Răscolind colindele…

de Silviu Man | 22 decembrie, 2023 | Autori invitați

Articol preluat de pe blogul matricea.ro.

Nu prea știu cum ar trebui să vorbim despre colinde. Colindele au ceva de abur – mâna-l scapă, obrazul parcă-parcă-l simte, doar inima îl poate cuprinde – și asta dacă e bine acordată, ceea ce, hai să recunoaștem, nu ni se întâmplă prea des.

Colindele dau și cer tihnă, cer și dau un alt ritm sufletesc.

Cer să închizi ochii, prea iritați de orgia de beculețe.

Cer să-ți cureți urechile de zoaiele radioactive al căror nume se termină de obicei cu „FM”.

Cer un alt fel de a respira.

Cer să nu fii burdușit de spiritul bulimic al zeului Xmăs.

Cer să nu fii lerofob.

Nu, colindele nu sunt „cântece de sezon”, ci invocații ce sfâșie spațiul profan și dezleagă timpul smintit în care trăim.

„Nalt e cerul și adânc” – colindele pun în paranteză fantasma spațială în care trăim. Cerul este pe cât de înalt, pe atât de adânc, fiindcă existența noastră nu e, nu trebuie să fie mișcarea debilă unor puncte de pe axele oX – oY*…

… ci pulsiune paradoxală – cu cât te cobori mai temeinic, cu atât te înalți mai rodnic. La Stea nu ajungi decât din hăul Ieslei.

… și reflexie – cu cât mai adânc cerul dinăuntru, cu atât mai înalt cel de dinafară. Cu cât mai plat cerul inimii, cu atât mai sec și mai apăsător cerul de deasupra.

Așa că „oaspeți cu azur în gene” nu e metaforă, ci simpla descriere a celor care (pe)trec prin faldurile acestor văzduhuri, ba în pogorământ fulgerător, ba urcând pe treptele ninse ale scării lui Iacob.

Tot în aceeași colindă, se îngână: „Bacii lepădară grija / Astăzi lupii țin ajun / Porumbeii nu visează / Vânt de uliu căpcăun”. Și uite, gazdă bună, cum colinda i-a pus timpului pauză, cum eternitatea îl soarbe „într-o clipă”, cu tot cu războaiele și cinismele, cu tot cu fricile și luptele pentru supraviețuire**. Piua. Stop joc. Stop cadru. Lumea rămâne pe loc ca-ntro fotografie, își trage puțin sufletul ca să ții minte, gazdă bună, că niciunde și nicicând pacea nu se poate naște din viteză și din zbucium. Și nu e „pace albă” până când nu putem auzi rumegatul boilor din iesle, adică până nu suntem prezenți Acolo.

Astfel, nu e întâmplător că cele mai strașnice colinde sunt cele ale copiilor, monahilor și deținuților. Fiecare dintre aceste categorii are o relație proprie cu spațiul și timpul. Copiii trăiesc natural într-un NespațiuNetimp al cărui puls încă e dat de apropierea de Rai și de frăgezimea vârstei, nu de inflexibilitatea monotonă a vieții noastre civilizate & pasteurizate. Monahii își asumă abandonarea spațiutimpului lumesc pentru a pregusta NespațiulNetimpul de Dincolo. Iar deținuții, cei siliți să trăiască în afara lumii noastre, evadează prin colind din spațiutimpul închircit al celulei, odihnindu-se vreme de câteva strofe în NespațiulNetimpul unui Dincolo unde nu există gratii.

Pentru deținuți, evadare diafană.

Pentru monahi, coloana sonoră a lui Dincolo.

Pentru copii, firescul clipei.

Mai mult decât noi – cei ce suntem necopii, nemonahi și nedeținuți – ei caută mângâierea, iar în colinda-iesle e mângâiere cât să încăpem toți, la grămadă…

M-aș opri aici. Decât cuvintele mele noduroase, mai potrivite sunt cântarea și tăcerea pentru a ne apropia de colindă – acest du-te-vino misterios împletit între Gazdă și oaspete, dincolo de geografie și dincoace de istorie.

Afară e ger, prin lume bântuie irozi mari și mici, cu trup și fără trup, înstăpâniți peste spațiul profan și timpul smintit acestor vremuri. Din acest spațiu și din acest timp suntem chemați să ieșim – cu dorul pușcăriașului,

cu râvna călugărului,

cu bucuria copilului,

pentru a-L întâlni pe Cel din „scaunul de odihnă”.

Așadar, să colindăm și să ne lăsăm colindați.

Crăciun tihnit!

*iar Descartes nu cântă colinde, cugetă și există și asta-i ocupă tot timpul…

**nici Darwin nu cântă colinde, în caz că exista vreun dubiu.

19 feluri de a nu trece puntea (și încă unul în plus)

de Silviu Man | 10 iulie, 2023 | Autori invitați

Nota autorului: primele 12 micro-scenete de mai jos și cea din urmă au fost scrise în anul 2021 și publicate sub titlul „12 propuneri de nerefuzat (și încă una în plus)”. Celelalte șapte s-au adăugat în anul 2023 – rezultând, după câteva mici modificări, acest text aproape definitiv, aproape irevocabil.

I. În drumul meu spre punte, m-a întâlnit un diavol. (De unde știu că era diavol? Simplu – avea un tricou negru pe care scria „Devil Inside”). Mi-a zis să stau liniștit, că nu e nevoie să mă fac frate cu el ca să trec puntea – asta era pe vremuri, acum lumea a evoluat, prin urmare se mulțumește cu 500 lei și o semnăturică. Bucuros că am scăpat de riscuri (detest riscurile!), am plătit și am semnat; două exemplare, unul a rămas la mine. – Mulțumim pentru colaborare! mi-a spus, după aceea a pus lacătul pe punte și s-a făcut nevăzut.

II. Pe Google Maps puntea pe care voiam să o trec era pin-uită clar (și, by the way, are supermulte review-uri negative). În realitate, nu se vedea nicăieri. Cum mă învârteam derutat cu telefonul în mână, apare un ins care îmi spune că mă poate ajuta dacă îi dau un follow pe canalul lui. Sigur, îi zic. Intru pe canal, dau OK la „accept all cookies”, dau follow și îmi apare un tutorial: „Cum să treci puntea în 3 pași simpli”. Are trei ore, e chiar mișto făcut. Am văzut deja un sfert de oră, dar nu mai am baterie. Și se întunecă.

III. Am ajuns la punte. Aglomerație mare la intrare. De niciunde, a apărut un individ, s-a uitat discret în stânga și-n dreapta, m-a privit în ochi și mi-a șoptit un secret: trebuie doar să îți dorești ca totul să dispară, puterea stă în tine, trebuie doar să îți dorești! Am închis ochii, m-am încordat și mi-am dorit ca totul să dispară. Și pe loc, aglomerația a dispărut. Și individul. Și puntea.

IV. În drum spre punte, am întâlnit un tip superok. S-a recomandat: Racu Denis. Mi-a zis că transferul pe malul opus nu e pentru amatori, e un task care ar trebui lăsat în seama profesioniștilor, și că, dacă doresc, putem demara un proiect de colaborare și cooperare în acest sens. I-am spus că în principiu, propunerea lui e interesantă și că aștept oferta lui. Am bătut palma, după care a plecat – pare într-adevăr, un tip superimplicat. Mi-a zis să aștept oferta, o să o trimită ASAP de pe adresa d.racu@gmail.com. Sunt aici și aștept.

V. Mă plimbam pe malul râului, fără vreo treabă. Din senin, au tăbărât pe mine câțiva tipi care au început să mă tragă tare, unii de picioare, alții de mâini. Am simțit cum încep să mă lungesc din ce în ce mai mult, până când am ajuns, arcuit de spate, cu palmele pe un mal și tălpile pe celălalt. Mi-a fost greu la început, mă durea foarte tare spinarea, dar unul dintre tipi, motivațional, mi-a zis că o fac pentru cei dragi. De atunci mi-am dat seama că e foarte important să faci ceva în viață, chiar și să faci podul. Și deși nu a trecut nimeni pe malul celălalt călcând pe mine, simt că fac ceva util.

VI. Mai aveam câțiva pași până să pun piciorul pe punte, când apare un ins și mă întreabă civic și îngrijorat: – Ești sigur că vrei să faci asta? Zic: – Da, de ce nu? – Hai să îți explic. Există riscuri. În primul rând, puntea nu e sigură. – Dar toată lumea trece de sute de ani, și n-a pățit nimeni nimic. – Eronat! S-au făcut studii! Riscul e foarte mare, te expui. Plus de asta, nu e aprobată de guvern, nici de organizațiile internaționale, nu e ecologică și nici conformă dpdv sanitar-veterinar. Plus că discriminează pe cei care nu vor să treacă puntea. – Păi și ce să fac atunci? îl întreb derutat. – Ascultă de specialiști! Convinge-i și pe alții să nu treacă! Astfel vom crește imunitatea de turmă! Iar turma scapă urma! Și mi-a făcut cadou un televizor să mă informez și un badge să mi-l pun pe profilul de facebook. Iar la asta chiar n-am mai putut să rezist.

VII. Știam de la bunici de un loc pe unde poți trece lejer râul, cu pantalonii suflecați. Ajunsesem la doi pași de locul cu pricina, când niște indivizi au apărut din senin, m-au bătut măr și mi-au luat banii. Când m-am dezmeticit, fix în locul ăla se inaugura o punte spectaculoasă, cu lumini multicolore, iar unul dintre tâlhari, acum zâmbitor, cald și îmbrăcat frumos – îmi mulțumea pentru sprijinul generos pe care l-am oferit pentru acest proiect. După aceea m-a informat sec că accesul pe punte e permis numai cu certificat digital.

VIII. De la o vreme eram superhotărât să trec puntea, devenise un proiect personal, o obsesie, ca atunci când te pregătești pentru un maraton. Citisem tot în domeniu, văzusem documentare, mă antrenasem zi de zi în casă și pe casa scării. Și a venit în sfârșit ziua în care am zis: acum e momentul, hai! Când am ajuns la mal, un domn respectabil, pesemne administrator al punții, m-a întrebat dacă vin cu intenții bune. I-am zis: sigur că da, am numai intenții bune. El mi-a răspuns: – În regulă, atunci ne puteți ajuta? Construim aici o autostradă, e aproape gata, mai trebuie doar s-o pavăm și avem nevoie de multe-multe intenții bune. „Cââât de tare!”, mi-am zis. M-a convins pe loc! Mi-am dat haina jos, m-am pus în genunchi și m-am apucat de treabă. Dacă ai intenții bune, hai și tu! Și tu poți face asta! Sau poți contribui măcar cu 2 euro printr-un simplu SMS! #autostradaintentiilorbune

IX. După câteva zile de drum, am ajuns la punte și, ce surpriză! Tot malul era plin de oameni care se uitau la un film proiectat pe un ecran imens, care acoperea fluviul cu totul. Filmul era despre punți și despre oamenii incredibili care au reușit să le treacă. Și era și un loc liber fix în zona VIP. Bineînțeles, l-am ocupat eu.

X. Mergeam de câteva săptămâni bune pe punte și puntea nu se mai termina. Înșiruite, de o parte și de alta a drumului, numai bănci, farmacii, case de pariuri. Din când în când, câte un mall. Și apoi iar bănci, farmacii, case de pariuri. Mi-am luat inima în dinți și l-am întrebat pe însoțitorul meu: – Mai e mult? M-am cam plictisit. Și peste tot sunt numai bănci, farmacii și case de pariuri. Iar el mi-a răspuns misterios: – Hei, nu știi? Importantă e călătoria, nu destinația!

XI. Nu, nu există doar o punte. Vă zic sigur, pentru că am fost acolo. Sunt mii de punți, sunt atât de multe punți, și atât de aproape una de alta, și atât de încurcate, încât nici nu mai vezi fluviul. Un labirint de punți. În zonă nu e semnal de telefon, nici vreun chioșc de informare, nu ai pe cine să întrebi. Când am fost eu, m-am învârtit peste tot și abia într-un târziu am dat de o pancartă. Iar pe pancartă scria doar atât, cu roșu: „Mesaj de interes public: EȘTI LIBER SĂ ALEGI! E DREPTUL TĂU!”

XII. Însoțit de prietenul pe care abia îl cunoscusem, am trecut puntea fără probleme, și am ajuns pe malul celălalt. Straniu, semăna foarte mult cu malul de pe care plecasem. Aceleași clădiri, aceleași străzi, același vuiet. – Și acum?, îl întreb. Îmi răspunde rânjind: – Acum nu îți rămâne decât să-i urăști pe cei de pe malul celălalt.

XIII. De-afară puntea părea impecabilă, strălucitoare și foarte civilizată. Dar odată ajuns sus, după o urcare tare obositoare, am fost uimit să văd că e înfricoșător de strâmbă, scârțâind și tremurând sub fiecare pas pe care îl făceam. Erau multe locuri unde trebuia să mergi în genunchi ca să îți ții cât de cât echilibrul. Iar în jur numai gropi, mizerie, muzică oribilă dată tare, peste tot urmele unei imense orgii.

Nu era nimeni acolo. Doar un birou și pe birou o tabletă cu ecran albastru pe care stătea scris „discută cu inteligența artificială”:

Am tastat cu furie: – Hei, de ce nu se iau măsuri? Cine are grijă de puntea asta?!

După câteva secunde, pe ecran a apărut răspunsul:

– FI TU SCHIMBAREA KRE O VREI IN LUME!!!

• La început, puntea era largă, atât de largă că puteau circula pe ea șase camioane unul pe lângă altul. Aveam deci loc cu toții. Apoi, puntea a început să se îngusteze. Mai întâi, abia sesizabil, după aceea, metru cu metru. A rămas cât un bulevard, apoi cât o stradă de provincie, cât o alee, cât un gang, apoi cât o intrare secretă. Am trecut de un indicator de „sens unic” și m-am pomenit într-o fundătură obscură, îngrămădit și înghiontit din toate părțile de niște siluete pe care nu le distingeam, probabil oameni ca și mine. L-am întrebat atunci pe unul care părea storcit acolo de mai multă vreme:

Păi și, de exemplu, cum faci dacă vrei să te întorci?

Ei, cum să te întorci? Ce, ești medieval?

• Urcușul pe punte fusese solicitant, dar maratonul de după urcare mă epuizase de-a binelea. Mă dureau toți mușchii, eram lac de transpirație și inima îmi bătea tare. Abia răsuflând, am cerut o pauză. Am luat o gură de apă aromatizată, mi-am șters fruntea și ceafa cu un prosop și m-am sprijinit de balustradă. Dar când m-am aplecat ca să arunc o privire în jur,  am văzut că dedesubt nu era nici un fir de apă. Nici fluviu, nici râu, nici măcar un pârâiaș. Pământ, perfect uscat, pământ și atât. Revoltat, m-am întors către partenerul meu de drum și l-am întrebat:

 – Uatdăfac! Dacă e uscat pe jos, de ce ne-am mai chinuit să o luăm pe punte? 

Mi-a răspuns diplomat:

– Ei, de vreme ce s-a făcut, trebuie și folosită, nu?

• Nu mai suportam. TREBUIA să trec puntea, gândul ăsta mă obseda, mă bântuia. M-am dus în fugă, direct la el – stătea acolo, la intrare, pe un scăunel bleu. Părea adormit, cu capul căzut într-o parte și telefonul gata să îi scape din mână.

– Hei! Vreau să mă treci puntea! Și asta cât mai repede! i-am strigat, și am simțit cum mi-a tremurat vocea.

A făcut ochii mari, ca și cum nu ar fi dormit vreodată:

– Ești nebun? Tu știi cine sunt eu?

– Da, știu.

• Ia zi, cine?
• Habotnicii îți zic Necuratul.
• Corect. Pleased to meet you… Păi, și?
• Păi și ce?
• Păi și nu ți se pare așa, un pic ciudat, să vii tu la mine? Nu invers, gen? Adică să te ispitesc, să te seduc, să îți promit… Ai auzit de Faust?
• Nu știu cine e ăla. Dar eu când îmi pun ceva în cap, nu fac compromisuri!
• Mde… – mormăi el.
• A! Am înțeles. Trebuie să plătesc, logic! Da, plătesc, evident că plătesc! Cât face?
• Cum să-ți spun, nu e vorba de bani.
• Lasă că știm noi. Zi, cât?
• Ți-am spus, nu e vorba de bani.
• Îți dau tot ce am la mine.
• Nu cred că e de ajuns. Serios, e ridicol ce faci.
• Bine. Oricum, nu am nevoie de tine. O să trec puntea SINGUR!
• Și atunci de ce te-ai mai oprit aici?

Nu i-am mai răspuns, nu era timp de pierdut cu ăsta, era chiar megademotivant tipul. M-am repezit către punte, într-un suflet m-am repezit ca să încep Marea, Minunata Mea Urcare. Puțin mai târziu, m-am mai uitat o dată în spate, să văd dacă vine după mine, dacă dă să mă oprească, dacă are vreo reacție. Nici nu se ridicase din scăunel. Doar se uita după mine și dădea din cap încet, dezaprobator…

… Am alergat mult și cu poftă. Mă simțeam per total excelent, însă un gând nu-mi dădea totuși pace. Care o fi faza cu Faust? Norocul meu – chiar atunci am văzut un scăunel bleu. M-am așezat pe el și am scos telefonul cu gândul să caut „Faust” pe net. Și după asta cred că am ațipit un pic..

• Basically, toată viața mi-am dorit să traversez puntea, dar ceva din mine mă ținea blocat în zona de confort. Apoi mi-a apărut anunțul ăla, am dat clic și m-a convins. Mi-am zis „let’s do it! ASAP!”. Am scanat codul QR și am plătit, bineînețeles online. Formalitățile au mers foarte repede.

Era o zi perfectă și puntea ne stătea înainte, imensă, impunătoare, gata de a fi cucerită. Și am început să mergem – eu și facilitatorul – full de optimism, de energie, de un vibe superbun. Straniu, însă, puntea, în loc să urce, cobora și cobora și cobora. Am crezut că așa trebuia să fie, că face parte din experiență. Până când am ajuns într-o cameră mică și fără geamuri. Am auzit ușa încuindu-se cu zgomot în urma noastră și am simțit că totuși ceva nu e ok. Camera era întunecată și apăsătoare. Era neaerisită, umedă și mirosea puternic a rânced.

– Ce-i asta, unde am ajuns? am îndrăznit să întreb.             

Cu un gest profesionist, facilitatorul și-a aranjat ecusonul de la gât și, scoțând de nu știu unde o bâtă de baseball, mi-a răspuns:

– Știi, noi numim asta „fereastră de oportunitate”.

• La jumătatea drumului, puntea s-a terminat brusc, ca și cum ar fi fost tăiată cu un satâr. M-am oprit pe margine și am privit în jos. Incredibil cât de mult mersesem, incredibil cât urcasem. Fluviul nici nu se mai vedea, abia-abia se mai vedeau vârfurile albe ale munților, ca niște grămăjoare mici de zahăr. Eram sus, sus de tot și era frig. Bătea un vânt aspru, iar aerul era tare, îl simțeam cum mi se înfige în plămâni cu fiecare respirație. Eram sus, eram puternic, viu și nemuritor.

Senzorii subcutanați îmi indicau o stare perfectă de funcționare. Îmi simțeam pistoanele inimii cum culisează cu o precizie neabătută. Iar neurelectronii mei emiteau o emoție specială, nemaiîntâlnită până acum.

Eram puternic, viu, nemuritor.

Am privit iar adâncul și adâncul nu mi-a spus nimic.

Ce insuportabilă tăcere, când nimeni nu te cheamă pe nume,

când nu mai ai un nume.

Eram atât de puternic, dar înfricoșător de gol și de singur.

Și am sărit.

• Am vrut să înțeleg cum funcționează puntea aceasta pe care mulți au pășit și probabil mulți vor mai păși. Noaptea târziu, m-am strecurat dincolo de gardul electric care îi flanchează intrarea principală (unii spun că ar exista mii și milioane de intrări secundare, ba chiar câte una pentru fiecare om de pe lume, dar e posibil să fie doar o legendă). Când o vezi de departe, puntea e suplă și elegantă, plutind pe linia orizontului. Însă de dedesubt, de unde mă aflam, vedeam că tot secretul stă în ingineria stranie și perfectă a picioarelor ei. (Atunci mi-am amintit în treacăt de ceea ce citisem de mult într-o carte groasă. Scria acolo că centrul de greutate al punții ar fi de fapt în cel de-al șaptelea picior; că întreg edificiul s-ar nărui dacă acest ultim picior s-ar îndoi măcar puțin).

Nu departe de intrare se afla primul picior, un cilindru imens, din piatră brută, neșlefuită, însă potrivită perfect – un soclu solid și durabil.

De acolo se întrevedea, la o distanță considerabilă, al doilea picior, parcă o idee mai subțire: un fel de turn de cărămidă roșiatică, masiv la bază și îngustându-se spre vârf.

Și mai departe era al treilea picior; simplu și practic – un stâlp de beton cu inserții de oțel inoxidabil.

Am rămas multă vreme admirând cel de-al patrulea picior, nu mai gros decât o coloană de templu. Părea a fi din aur pur, încrustat cu multe tipuri de pietre prețioase dispuse în tot felul de modele, în steluțe, cruci și arabescuri, un adevărat spectacol de măiestrie și precizie.

Cel de-al cincilea picior era în deplin contrast cu acesta: un cilindru din sticlă, cu un diametru de doar câteva palme și impecabil finisat. Ce era neliniștitor, dar și teribil de atrăgător la el era faptul că, în funcție de intenția cu care îl priveai, devenea perfect transparent – precum o fereastră – sau perfect opac – precum o oglindă.

Am găsit cu ușurință și cel de-al șaselea picior. Îi spun picior pentru că nu am alt cuvânt pentru a-l descrie. Poate că mai potrivit ar fi „fascicul”. Căci asta era – un fir vertical de lumină, izbucnind din adâncul pământului până sus, unde rezema întreaga suprastructură a punții. O lumină orgolioasă și ademenitoare. Incandescentă, fără a te orbi; uneori fluidă, alteori pulsatorie. Atingând-o, părea vie. Privind-o, părea să-ți vorbească.

… Se lăsase ceața și a trebuit să merg nebănuit de mult ca să ajung la cel de-al șaptelea picior. Am trecut mai întâi printr-o zonă mlăștinoasă care mi s-a părut nesfârșită, apoi printr-o pădure cu arbori perfect aliniați, după aceea printr-un câmp și în cele din urmă, cu ultimele puteri, am traversat ceea ce cred că era un deșert. Atât de mult am mers, încât ajunsesem să cred că acest picior de fapt nici nu există, că s-a scris despre el în cărți doar ca să i se dea punții un fel de aură mitologică.

Aproape îmi pierdusem speranța când mi s-a ivit în față:

Cel din urmă picior, cel mai perfect dintre ele, acela fără de care toată puntea s-ar face praf, era o împletitură rafinată de ideologii, de risipiri și de fantasme care se revărsau amețitor în sus și în jos. Zburau furibund într-un roi imens și apoi se așezau greoi pe umerii unui om. Omului îi distingeam doar spatele brăzdat, dar vedeam bine că tot trupul îi era încordat sub groaznica povară, chinuindu-se din răsputeri să reziste.

Nu din milă m-am dus către el, nici din curiozitate.

Nu ca să-l îmbărbătez, nici ca să-l îmbrățișez, nici ca să îi dau să bea din apa mea.

M-am apropiat încet, doar ca să îi văd fața.

Și i-am văzut fața și am înțeles.

Ce era scris în vechea carte groasă era adevărat.

Căci

omul

acela

eram

eu.

XIX + I

În drumul meu spre punte, m-a întâlnit un diavol agitându-și mâinile: – Hei, bro, ai două secunde? Doar două secunde, bro! Mi-am pus mâinile pe urechi, am grăbit pasul, am închis ochii și am mers așa mai departe.

Și am ajuns unde eram chemat să ajung.

Masca. Manual de nebună purtare

de Silviu Man | 25 noiembrie, 2020 | Autori invitați

de Silviu Man – https://www.marginaliaetc.ro/silviu-man-masca-manual-de-nebuna-purtare/

Acest text lung cât o zi de carantină nu este nici despre eficienţa şi nici despre ineficienţa măştii, nu este despre viteza de propagare a salivei în spaţiile închise, deschise sau cu geamul crăpat, nici despre diametrul, circumferinţa şi cotangenta virusului şi nici despre cum se / cum nu se strecoară el în corpurile noastre, neagăţându-se / agăţându-se cu coroniţa lui ciufulită de pliurile unei măşti de culoare bleu, înainte / după orele 23.

*

În marea bătălie medicală din anul 1 d. Cov. (2020 d. Hr.), faza pe România, populaţia s-a împărţit, previzibil, în două tabere. Prima tabără este alcătuită din fanii măştii  – în mare măsură adepţii discursurilor şi politicilor administrativ-medicale aplicate. În colţul opus se află duşmanii măştii – în mare măsură contestatari ai acestor discursuri şi politici.

Mi se pare că, fiind prinşi în cursa înarmărilor cu stocuri de măşti, hectolitri de spirt şi baxuri de hârtie igienică, am ignorat cu desăvârşire un lucru esenţial. Este vorba de însăşi definiţia măştii. La drept vorbind, ce este masca pentru fiecare dintre tabere? Sigur vorbim despre acelaşi lucru? Este masca aceeași pentru toţi sau nu cumva există o anumită ambiguitate care transformă întreaga dezbatere despre mască într-un dialog al surzilor?

Grosso modo, pentru adepţii purtării măştii, aceasta e un simplu obiect fără nici o semnificaţie specială. Îl pui pe faţă, îl porţi corect, îl întreţii cf. norm. în vig., îşi face treaba, îl arunci, sănătate. Masca-obiect se reduce astfel la simpla ei funcţie de protecţie. Pentru adepţii ei, dincolo de protecţie, ea nu schimbă nimic fundamental nici în felul de a fi a celui ce o poartă, nici în relaţiile comunităţii. Văzând în mască doar un obiect neutru prin natura sa, adepţii ei reproşează taberei opuse îndărătnicia împotriva unui lucru inofensiv, a cărui utilizare e facilă şi ale cărui beneficii sunt cu mult mai mari decât dezavantajele. Singura modificare pe care o aduce masca ar fi strict la nivel fiziologic. Totul a rămas la fel, doar că respirăm un pic mai greu şi trebuie să vorbim un pic mai tare ca să ne înţelegem. În această viziune, masca doar ascunde o mică parte din realitate; realitatea rămâne neschimbată esenţial.

De partea cealaltă – pentru contestatarii ei, masca este mai mult decât un obiect, este un semn; e o botniţă, o metaforă a restrângerii libertăţii, nu cu mult mai prejos decât lanţurile ori cătuşele din trecut sau cipul subcutanat din viitor; un indicator clar al supunerii individului şi societăţii la restricţiile impuse de autorităţile naţionale & globale; simbol al încălcării dreptului de a vorbi liber, făcând astfel loc abuzurilor. În această viziune, masca este unul dintre primele simptome ale unui nou tip de totalitarism. Reproşul contestatarilor măştii asupra taberei adverse vizează incapacitatea acesteia de a sesiza această modelare agresivă a realităţii cu ajutorul măştii. În această viziune, masca nu ascunde, ci falsifică realitatea.

Afirmaţiile celor două tabere ne îndreaptă spre câteva întrebări foarte interesante: există “simple obiecte”? Există “simple corpuri”? Există “simple obiecte” care să fie aplicate pe “simple corpuri”, fără ca interacţiunea dintre ele să producă alte efecte decât “simpla” lor adunare?

Pentru aceste întrebări, cititorii răbdători vor putea găsi câteva încercări mai detaliate de răspuns în două texte ale mele din urmă, unul despre ideea neutralităţii tehnologiei (măştile sunt tehnologie, sper că nu v-a scăpat asta din vedere, nu?) şi altul despre pierderea corpului în pandemie. În textul de faţă încerc doar să văd dacă există vreo cale de a limpezi, măcar puţin, o întrebare care derivă din ele. Ea poate fi formulată astfel:

Când suntem obligaţi-pentru-binele-nostru-şi-al-celor-dragi să purtăm mască, suntem obligaţi să purtăm doar un obiect (a cărui purtare produce doar rezultate cuantificabile medical) sau să purtăm un simbol (a cărui purtare produce transformări culturale dincolo de specializarea medicală)?

*

Nu spun nimic nou: cele două perspective asupra măştii sunt, de fapt, manifestări ale unor idei nu-de-azi-de-ieri asupra omului şi relaţiei lui cu lumea materială. Să încercăm să schiţăm o foarte mică parte din acest joc ideatic.

Ştim că viziunea medicală contemporană provine dintr-o imagine mecanicistă asupra corpului, care apare odată cu modernitatea. Au trecut cinci secole de când Andreas Vesalius publica “De Humani Corporis Fabrica” (1543), care dezvăluie pentru prima dată în profunzime “angrenajul” corpului uman prin disecţii, revoluţionând medicina umorală consacrată până atunci de Galenus; au trecut patru secole de când Descartes afirma că nu există diferenţe esenţiale între maşini şi lucrurile naturale, incluzând aici şi corpul; iar acum trei secole, medicul francez Julian Onfray de la Mettrie oferea lumii celebra lucrare “L’Homme Machine” (1747), a cărei titlu rezumă perfect “noul” mod de a ne imagina corpul.

În teoria medical-mecanică, corpul este o maşinărie când este viu şi un cadavru când este mort. Nimic sacru în el, nici după naștere, nici după moarte. În nici una dintre cele două stări, corpul nu poate fi depozitarul vreunei valori. Nu există valoare în sine nici în corpul disecat, nici în corpul radiografiat, nici în corpul termoscanat ori penetrat cu beţişorul testului covid, aşa cum nu există valori în angrenajul ceasului sau în du-te-vino-ul pistoanelor din motorul Diesel. Corpul este un teren neutru, egal cu sine, care nu re-prezintă nimic dincolo de el. Sau cel puţin aşa se pretinde.

În acest caz, rolul medicului este acela de a-l repara prin orice mijloace tehnice aflate la îndemână. Tratamentul trebuie să fie util şi eficient – medicul trebuie să folosească instrumentele potrivite pentru a repune sau a menţine în funcţiune maşinăria umană.

Un astfel de instrument ar fi şi masca, lucrul ce ne dă azi atâtea dureri de cap (şi nu doar din cauza lipsei de oxigen). Rolul ei ar fi astfel strict funcţional – de a nu permite impurităţilor să pătrundă în corpul-maşină; e acelaşi rol pe care, la automobil, îl au filtrul de combustibil, filtrul de ulei şi filtrul de aer. Înlocuirea regulată a filtrelor e operaţiune de rutină, fără de care maşina personală “dă în nas” (interesantă metaforă anatomică, nu?) când vrei să pleci în trombă de la semafor şi, in extremis, îţi poate afecta serios motorul, bugetul şi felul în care “te vede lumea”. Şi tot aşa cum schimbarea filtrelor nu schimbă nimic esenţial la automobil, la fel şi aplicarea măştii pe gură şi pe nas nu poate fi văzută ca altceva decât o procedură de protecţie – foarte utilă, inofensivă, fără efecte secundare serioase.

Totul pare destul de clar. Teoretic. Ultimele luni, însă, ne arată o mare discrepanţă între această viziune utopică medical-instrumentală şi realitatea concretă. Pentru că dacă, pe de o parte, sistemul administrativ-medical ne asigură că salvarea vine doar printr-o abordare ştiinţifică – raţională, organizată şi coerentă – a corpului-maşină, tot el este cel care contrazice în fapt propriul ideal. În tot acest haos, din simplu „obiect” care asigură funcţionarea corpului-maşină, masca devine un puternic simbol moral şi politic (New York Times decreta asta din martie), pliurile ei devenind terenul în care se desfăşoară un  adevărat război cultural. În ciuda aparenţei inofensive, în ciuda pretinsei neutralităţi invocate de sistemul medical-administrativ, masca este și un simbol al autorităţii[1]. Uneori e chiar formulat explicit, precum a făcut-o doctorul Fauci, unul dintre sacerdoții pandemiei:

“I want to make it be a symbol for people to see that that’s the kind of thing you should be doing”[2]. (subl. mea)

Până la urmă, nici nu ar trebui să ne mire prea mult că masca are o semnificaţie mult mai complexă decât cea de “simplu obiect” de protecţie. Artefact străvechi, a cărui poveste se împleteşte cu povestea omului, masca are o încărcătură culturală mult prea mare pentru a o putea limita la definiţia ei medicală. Ce este o mască, până la urmă? Ceva cu care ne acoperim, parţial sau total, faţa. O ipoteză etimologică interesantă ar fi că termenul de “mască” ar proveni dintr-o sursă pre-indo-europeană, însemnând “întunecare”, “înnegrire” – de unde ar proveni şi “mascara” din cosmetică (cum era de aşteptat, un business în creştere în anul universalizării măştii medicale).

Se pot umple câteva rafturi bune cu studiile psihologice care arată cum prezenţa anumitor obiecte – chiar aflate lângă noi, nu strâns lipite de noi, precum masca – schimbă comportamente. Ştim deja că telefonul, chiar închis, atâta vreme cât se află în apropierea noastră, ne afectează serios capacitatea cognitivă. Ştim că prezenţa banilor, fie ei şi fictivi, stimulează independenţa şi perseverenţa. Ştim că o simplă oglindă încurajează puternic un comportament cinstit. Ştim că lumina albastră contribuie spectaculos la scăderea infracţionalităţii. Şi ştim că suntem suficient de vulnerabili încât să tindem să credem că, dacă ceaşca de cafea e caldă, şi persoana cu care o bem este caldă (şi reciproc).

Există suficiente studii de psihologie comportamentală care ne sugerează şi faptul că simpla purtare a unei măşti nu este deloc… simplă, ci are “efecte secundare” mult dincolo de intenţiile specializate ale epidemiologilor:

Conform lui Mick Cooper, profesor la Universitatea Roehampton, Londra, a cărui teză de doctorat este despre psihologia purtării măştii, studiile arată că unul dintre efectele majore ale măştii este acela de transformare identitară. Iar Hans-Joachim Claussen, psiholog criminalist în Berlin, vorbeşte de puterea măştii de a aduce o “schimbare de identitate” la nivel individual şi “depersonalizare” la nivel de grup. E important să repetăm că efectele însoţesc, în spaţiul nostru cultural, orice mască – adică orice artefact, indiferent de material, culoare ori textură, care acoperă, parțial (aparent măcar o treime) sau integral, fața. Inclusiv ochelarii de soare.

Aceste concluzii contrazic implicit teoria socio-medicală despre care am vorbit mai sus: nu suntem oameni-maşină care interacţionează în mod raţional, coerent şi unilateral cu o lume de obiecte şi proceduri pe care le înţeleg şi le controlează deplin. A continua să vedem masca ca un accesoriu funcţional branşat la corp – ignorând toate celelalte căi de înțelegere, nu va face decât să ne adâncească deruta și să ne facă și mai obtuzi, mai maleabili și mai vulnerabili. Și mai ocupați să ne războim cu semenii din tabăra opusă.

Relația noastră cu lumea materială este mult mai complexă decât o simplă adunare om + obiect. Ființe paradoxale, ne creăm prin tehnologie mediul ambiant și ne apoi lăsăm pătrunși de el în moduri subtile, greu de perceput. Masca e o tehnologie echivocă prin definiție, ea ascunde şi arată deopotrivă[3]. Atunci când arată, impune. Atunci când ascunde, distanţează. Separă și unește. Pare să opereze ca un cifru al identității, care se cere decriptat cu efort. Zid portabil, frontieră stranie, ea frustrează văzul, reconfigurează interacțiuni și modulează sensuri. Masca e o prelungire a noastră, și e ambiguă pentru că noi înșine suntem ființe fundamental ambigue, prinse într-un permanent joc al ascunderii și dezvăluirii.

MASCA, ROLUL ŞI CONTROLUL

Îmi pare stranie ușurința cu care putem reduce masca la un simplu obiect funcțional. Măcar practica personalizării măștii, a “branduirii” ei, a asortării ei la ținută ar fi trebuit, cred, să ne spună ceva mai multe despre ea. Ne spune în primul rând, că o tratăm instinctiv ca pe o îmbrăcăminte. Și chiar fără a devia prin istoria culturală a vestimentației (probabil la fel de lungă ca a măștii) putem spune că nimeni, nicăieri, nicicând în istorie, nu și-a purtat hainele ca obiecte strict funcționale, care doar apără corpul de frig și de umezeală. Hainele nu sunt doar țesătură de fibre, ci o urzeală de norme, statut, semnificații, mesaje și simboluri. Și ele sunt ambigue – fiind prelungire a epidermei noastre, separându-ne și aducându-ne spre lume simultan. Deși obișnuim să spunem că ne purtăm hainele, într-o măsură și ele ne poartă pe noi. Ne exprimă[4] și ne imprimă deopotrivă și nu e deloc exagerat să spunem că oricine s-a lăsat măcar o dată înveșmântat într-un costum scump a văzut un pic din lumea pe care o vede un magnat (chiar dacă unii magnați preferă tricourile polo sau helăncile) și oricine s-a echipat măcar o dată într-un costum de motociclist a simțit ceva din briza drumului (chiar dacă totul s-a petrecut în cabina de probă din magazinul de echipamente moto). Îmbrăcămintea este, mereu, invariabil, o poartă către un personaj.[5] La fel și masca , iar ghinioniștii care n-au avut parte de reforma educației  poate n-au uitat că în limba latină (limba aceea moartă și inutilă de care trebuie să ne debarasăm pentru a progresa mai progresiv), măștii i se spune chiar “persona”.

Între categoriile vestimentare, există una specială, care pare să se învecineze chiar și mai mult cu masca – uniforma. Funcțiile uniformei sunt explicite: ea certifică unitatea unui grup, şi are scopul de a-i oferi purtătorului un rol clar: acela de componentă anonimă a unui sistem … uniform, ideal fără variații, respingându-i în diverse grade identitatea personală. Purtând uniformă, nimeni nu e singur. Purtând uniformă, nimeni nu e întreg. Personajul uniformei este mereu generic, e mereu “nimeni” și mereu “mai mulți”. Haine ale eficienței, uniformele sunt puternic declarative – iar ceea ce declară ele ține de ordine și de disciplină, pentru că oriunde există uniformă are loc o luptă și se impune o “linie întâi”.

“În mod normal, masca este considerată o tehnică de transformare a identității, fie prin modificarea reprezentării identitare, fie prin extincția identității – temporară și reprezentațională”, scrie antropologul Donald Pollock[6]. Există în istoria recentă un eveniment care leagă strâns masca și uniforma, transformarea identitară și tentația controlului. În 1971, psihologul american Phillip Zimbardo organiza la Universitatea Stanford ceea ce avea să devină unul dintre cele mai faimoase și mai controversate experimente psihologice. 24 de studenți aveau să se joace de-a închisoarea într-un spațiu improvizat la subsolul departamentului de psihologie, în care organizatorii ridicaseră câteva ziduri false. Prizonierilor li s-au dat niște cămăși lungi şi largi, ca nişte saci cu mâneci, pe care li s-au cusut numere. Gardienii au primit uniforme, ochelari de soare (=măști) şi bastoane. Joaca a început. În prima zi, nu s-a întâmplat mare lucru. În a doua zi, prizonierii au blocat ușa celulei, iar gardienii, în ripostă, i-au atacat cu stingătoare de incendiu. Nu după mult timp, gardienii au început să aplice pedepse corporale, ajungând a nu permite prizonierilor să urineze decât într-o găleată din celulă – pe care ulterior nu le-au mai permis să o golească. Saltelele au fost confiscate, prizonierii fiind nevoiți să doarmă pe ciment. Unii prizonieri au fost închiși într-o “carceră” fără lumină. Unii dintre ei au fost dezbrăcați și umiliți. Experimentul era programat să dureze două săptămâni. Zimbardo a trebuit să-l încheie în a șasea zi. Cei mai mulți dintre gardieni au regretat încheierea experimentului.[7]

Dincolo de criticile și controversele pe care le-a atras experimentul său, Zimbardo a propus o joacă de-a teatrul, cu roluri, decor și personaje. Iar teatrul său a devenit, înfricoșător de repede, o realitate – crâncenă, sadică, neomenească. Zimbardo a arătat cum asumarea unui rol, cu tot ce înseamnă el (indicație dramatică, decor, costum etc.) poate aduce pe nesimțite transformarea identitară. Uniforma, masca (sau, altfel spus, “uniformasca”?), decorul sunt elemente esențiale în această transformare.[8] Poate că nu suntem chiar departe de ceea ce spune antropologul John Picton, într-un studiu referitor la măștile africane:

“Există măști care creează distanță dramatică și, în același timp, neagă agentul uman. Pentru cel mascat, separarea dintre sinele său cotidian și identitatea performată este extremă. El este cel puțin re-identificat metafizic, și, în cele mai extreme cazuri, efectul măștii este acela de a-i șterge însăși existența. Masca, împreună cu costumul și accesoriile, este, să spunem așa, fața acceptabilă a ceva – o putere, o energie, o prezență metafizică – altminteri prea periculos ca să poată fi văzut”.[9]

TEATRUL “MASCA”, SECŢIA TERAPIE-INTENSIVĂ

Purtând măști – orice fel de măști – tindem să le încorporăm. Încorporându-le, creăm deja premisele transformării noastre. Masca ne pune în poziția delicată de a accepta un rol, fie că-l dorim, fie că ne este impus. La nivel individual, simpla purtare a măştii nu e o garanţie a transformării identitare, atâta vreme cât purtătorul rămâne conştient de ea, adică depune un efort constant de a nu o încorpora. Ce se întâmplă, însă, când – pentru luni sau poate ani de zile, masca devine un mediu ambiant, când devine “normalitate”, când devine un element standard din spectacolul cotidian?

Şi dacă e adevărat că existența noastră a devenit un spectacol, poate ar fi util să vedem în ce fel este privită masca într-un spaţiu unde este de mult familiară. Dacă “simplul act al punerii măștii indică faptul că un spectacol e pe cale să se petreacă”[10], câteva ultime indicii vor fi, sper, suficiente pentru a arăta că o mască nu poate fi “o simplă mască”, iar spectacolul pe care ea îl prilejuieşte trece mult dincolo de presupunerile autorităţilor:

Despre Jacques Copeau, Albert Camus a îndrăznit să spună că “istoria teatrului francez se împarte în două perioade: înainte de Copeau şi după Copeau”. Faimos regizor, actor, dramaturg şi producător, Copeau este şi cel care aduce masca în teatrul occidental modern. Povestea spune că „repetând o scenă la Théâtre du Vieux-Colombier, [Copeau] ajunsese la disperare: o actriță se bloca pur și simplu în timpul unei scene și nu mai era capabilă să se miște – îngheța literalmente. Copeau și-a luat batista și i-a acoperit fața; corpul ei s-a eliberat imediat, devenind un instrument expresiv. (…) Experimentul a fost imediat dezvoltat în Școala lui, folosind dresuri de damă și bucăți textile”.[11]

Dincolo de gestul său atât de politically şi epidemiologically incorrect, e de remarcat în primul rând că masca lui Copeau nu este o mască “teatrală” consacrată – o mască de inspiraţie antică, venețiană, africană, cu atât mai puțin o mască tradițională românească. E vorba de o simplă batistă, la fel de “neutră” ca o pereche de ochelari de soare. Efectul transformator este același. Ascunderea feței a ajutat-o pe actriţă să îşi pună “conştiinţa” în stand-by și a prefăcut-o în altcineva.

Lucrul cu masca a fost continuat şi dezvoltat de un alt colos al teatrului francez, Jacques Lecoq – un urmaș al lui Copeau, care vorbea astfel despre măştile neutre pe care le-a “brevetat”: “Îți pui masca neutră tot așa cum accepți un personaj de teatru, cu diferența că aici nu se află nici un personaj de teatru, ci doar o ființă generică neutră”[12] (în original, “to take on” – verb care, splendid, se traduce și prin “a purta” și „a accepta”, semn că “purtarea” este o “acceptare”, un consimțământ la o propunere deja formulată, a măştii). Pentru Lecoq, există în continuare o transformare identitară alimentată de mască, doar că la el – paradoxal – omul se transformă într-o fiinţă abstractă, anonimă, acceptând să-şi emacieze trăsăturile omeneşti

Keith Johnstone, unul dintre pionierii teatrului de improvizaţie modern, dedică mai mult de o sută de pagini din celebrul său manual de improvizație lucrului cu masca. Deși măștile lui sunt mai elaborate, şi el admite că chiar “o bucată de pânză de sac cu o gură și niște ochi de decupați poate avea o vitalitate debordantă”. Ce face Johnstone cu ajutorul Măștii, pe care întotdeauna o scrie cu „M” mare? Nimic altceva decât experienţe, mai mult sau mai puțin controlate, de inducere în transă. Citeşti pagină după pagină şi rămâi şocat. În Mască, actorii lui pur şi simplu dispar ca într-o realitate paralelă înfricoşătoare, în care totul se amplifică enorm, făcând repetiţiile tulburătoare, iar spectacolele la fel fascinante ca ritualurile de exorcizare, cu lacrimi, spasme şi halucinaţii. În teatrul lui Johnstone, Masca este la propriu o personalitate distinctă, care îl locuieşte, îl posedă pe purtător (care, surpriză, nu e musai să fie actor profesionist[13]) şi se foloseşte de el doar pentru a se mişca liber.

Sigur, în contra exemplelor de mai sus s-ar putea obiecta sec că exagerez, că unii actori sunt și cam nebuni din fire (spre deosebire de lumea reală care iată cât normală este). Pe de altă parte, formatați de industria divertismentului, uităm că una dintre treburile artistului e să adulmece, să simtă ceva acolo omul obișnuit nu percepe nimic şi să arate spectatorilor acel ceva. Iar acel ceva poate fi şi adevărul că „faţa este persoana”, cum o spune răspicat Johnstone. A acoperi faţa fără a schimba nimic din persoană este pur şi simplu o imposibilitate. Exemplele pot continua[14], dar poate că nu mai este cazul.

RESPONSABILI CU NICI UN CHIP?

Revenind la spectacolul cotidian al pandemiei şi de la dilema de la care a plecat acest text, autorităţile nu pretind de la cetăţenii-pacienţi doar conformarea la nişte proceduri pur mecanice, ci ceva cu mult mai serios: adoptarea unei anumite conduite morale, în care centrală este responsabilitatea, cu varianta sa personală: grija şi cu varianta sa comunitară: solidaritatea. Iar responsabilitatea, ni se spune, se manifestă prin purtarea măştii, distanţare şi spălarea pe mâini. Astfel, prin mască sistemul medical-administrativ încearcă să impună în mod explicit anumite valori considerate a fi oportune. O face incoerent, reducând aceste valori la simple funcții de coordonare socială a corpurilor-mașină, ignorând tot ceea ce este nemașinal și scapă acestei definiții înguste: frica, depresia, raporturile interumane normale etc. Încercând să redefinească responsabilitatea în termenii medical-politici proprii şi o toarne ca pe un conţinut în forma misterioasă care este masca, autorităţile obţin efectul invers – deraieri, contradicţii şi incoerenţă:

Astfel, nu este nimic coerent ca, în numele responsabilităţii, pe fondul unei panici generalizate, să creezi un adevărat blam social nu doar pentru cei ce refuză explicit purtarea măştii, ci şi pentru cei care îşi permit să îi conteste utilitatea. Nu este nimic coerent în a proiecta de la amvonul politico-medical imaginea unei societăţi disciplinate ignorând toată tulburarea colectivă pe care această disciplinare o aduce. A spera că vei obţine responsabilitate îndemnând oamenii la delaţiune pentru fapta reprobabilă a nepurtării de mască sau irosind resurse umane uriaşe pentru urmărirea în civil a populaţiei, este la fel de eficient cu a accelera cu frâna de mână trasă. A cere oamenilor să fie responsabili prin intermediul unor mass-media necrofage, posedate de demonii “breaking-news”-urilor şi “recordurilor de morţi”, este la fel de contradictoriu cu a şopti declaraţii de dragoste prin portavoce. Ce legătură poate fi între responsabilitate şi ameninţarea cinică “ne vedem la spital” sau ordinul “poartă dracului masca”? Este responsabilitatea compatibilă cu obsesia controlului? Suntem cu adevărat responsabili dacă responsabilitatea ni se impune prin amendă, insultă și autocenzură? Cu alte cuvinte, “Poartă dracului mască” poate fi tradus cu “fiţi dracului responsabili?” (pentru un plus de farmec, încercaţi să vă închipuiţi ultima replică rostită de Dorel Vişan sau Gheorghe Dinică). Te poți aştepta la sprijinul real al societăţii când afirmi în acelaşi timp “vă rog” şi „vă ordon”, când dai recomandări care sunt de fapt obligatorii, şi când transmiţi simultan că masca-e-doar-o-mască şi că masca este mult-mai-mult-decât-o-mască?

Mesajul pe care îl poartă masca este că în această piesă cu câteva miliarde de figuranţi, responsabilitatea nu mai este o chestiune personală, ci una socială. Că putem fi oricum în interior – obosiţi, deprimaţi, zdruncinaţi – atâta vreme cât o purtăm regulamentar, ne-am făcut datoria şi lumea e mai bună. Că suntem responsabili pentru ceea ce nu facem, nu pentru ceea ce facem. Că poate exista responsabilitate fără curaj, obţinută prin supunere. Că identitatea colectivă[15] e mai importantă decât cea personală. Sau că poate exista responsabilitate anonimă[16].

Masca medicală – impusă în mod democratic – nu are nici un motiv să nu facă ceea ce face orice mască din lumea noastră. Ne invită să ne transformăm, să fim altceva decât suntem, să ne asumăm un rol. Rolul că suntem soldaţi sub un asediu nevăzut, iar ea ne este uniforma.

Nu doar că purtăm măști, ci le încorporăm. Nu doar că purtăm măști, ci ne lăsăm purtați de ele. A forţa folosirea măştii peste tot, în orice condiţii: în aer liber (aerul mai e liber dacă porţi mască?), în maşină, sau în casă (!), în timp ce alergi la maraton sau pedalezi – înseamnă a ignora (din prostie) sau a te face că ignori (din rea-intenţie) exact capacitatea simbolică, deci transformatoare, a acestui “obiect”. Rezultatul previzibil este că, la un moment dat, vom răspunde la ea instinctual, renunţând să mai gândim, aşa cum au reacţionat oamenii la seceră şi ciocan, la svastică şi la logo-ul Nike sau Apple. Şi bănuiesc că suntem cu toţii de acord că responsabilitatea fără gândire e o contradicţie de termeni.

*

Nu afirm că purtarea măștii în condițiile impuse astăzi garantează de una singură transformarea noastră într-un sinistru personaj colectiv, însă creează cu siguranță condiții favorabile acestui proces. Iar pentru o lume obosită, derutată și torturată 24/7 de “mask-media”, s-ar putea să fie cam același lucru.

Zimbardo a reușit să scoată ce e mai rău din studenții lui doar cu niște decoruri, niște uniforme și niște măști, fără delirul TV & social media. Suntem siguri că prin tot ceea ni se impune, nu îi repetăm experimentul, acum la scară planetară? Suntem siguri că nu suntem în pericol de a juca, fiecare, un mic fragment din rolul personajului colectiv, într-un spectacol ma(s)chiavelic, indiferent de cine semnează regia?

În ciuda discursului simplificator despre mască revărsat peste noi prin toate canalele de comunicare, nu e suficient să rămânem – mecanic vorbind – sănătoşi pe termen scurt pentru a putea să ne numim oameni pe termen lung… Nu ştim cu certitudine în ce măsură masca opreşte particulele de teama cărora întreaga planetă e pusă în stand-by. Este însă foarte posibil ca, purtând-o obsesiv, multe luni sau mulţi ani la rând, indiferent dacă de frica amenzii ori din convingere, să inspirăm din ea, adânc, până la ultima alveolă pulmonară, toate sensurile irizate în pandemenţa contemporană: singurătatea, depresia, degradarea convivialităţii, urletul sirenelor, spasma isterică a “roalertului”, risipirea minţilor tinere în aberaţia “şcolii online” şi a celor mature în cazna “întâlnirilor” pe zoom, tristeţea scenei goale şi a străzii pustiite, absurdul balerinului care se antrenează în bucătărie, a sportivului care-şi pierde reflexele şi aşa mai departe, din ce în ce mai departe. Adepţii ei ori duşmanii ei deopotrivă, cu privirea topită responsabil în ecrane și cu gura acoperită responsabil de mască, ne va fi greu să mai reconstruim ceva după acest tsunami.

… Acum câteva luni, o celebră clinică ne sfătuia responsabil, sibilinic şi fără diacritice: “asigura-te ca nu exista decalaje intre fata si masca”. Sper din toată inima să nu am dreptate, dar mi-e teamă că la final, când se va fi decis că pandemia s-a încheiat, tare mulţi dintre noi nu vom mai avea ce măști să dăm jos. Pentru că se vor fi resorbit, poate ireversibil, prin piele, în sânge, în neuroni și în inimă.

—–

PS: dacă aţi ajuns la capătul acestui text şi credeţi că e scris cu scopul de a depărta şi mai mult oamenii de oameni, înseamnă că m-aţi înţeles greşit; nu vă îngrijoraţi – probabil e şi de la mască.

[1] Claire Wilkinson: “No matter the intensity of discourse about mask performance as a function of material, fit, and construction, it must be understood alongside mask performance as a sign of deference to social order “ – What’s in a Mask, Anthropology News, 8 mai 2020

[2] Katie Kanales, The face mask is a political symbol…, Business Insider, 29 mai 2020

[3] John Picton, What’s in a Mask, African Languages and Cultures, 1990

[4] A exprima/a imprima provin din latinescul “premo” – a presa. Există deci o anumită tensiune, un joc de forţe şi în ceea ce ex-primăm, şi în ceea ce ne im-primă.

[5] Uneori actorii își creează literalmente personajele în jurul hainelor. Probabil cel mai faimos caz este al lui Charlie Chaplin, care îşi creează spontan Vagabondul pornind de la costum, melon, baston şi mustăcioară – vezi Keith Johnstone, IMPRO. Improvizaţia şi teatrul, Tracus Arte, 2014, p. 196

[6] Donald Pollock, Masks and the Semiotics of Identity, The Journal of Anthropological Royal Institute, 1995

[7] Vezi cartea lui Zimbardo din 2007, The Lucifer Effect, și filmul The Stanford Prison Experiment din 2015, regizat de Kyle Patrick Alvarez.

[8] Unul dintre studenții de atunci ai lui Zimbardo, Richard Yacco, amintindu-și de experiment, se întreabă:“Dacă crezi că societatea ți-a atribuit un rol, îți vei asuma caracteristicile acelui rol?”

[9] John Picton, What’s in a Mask, African Languages and Cultures, 1990

[10] Peter Meineck, The neuroscience of the tragic mask. Arion, 2011 – citat în David Roy – Masks as a method: Meyerhold to Mnouchkine, Cogent Arts & Humanities, 2016

[11] Alison Hodge (ed.) – Actor training (2nd ed.), 2010 –  în David Roy, art. cit, 2016

[12] Robert Gordon, The purpose of playing: Modern acting theories in perspective, 2006 – în David Roy, art. cit, 2016

[13] Keith Johnstone, IMPRO…, p. 201. Câteva pagini mai târziu, Johnstone relatează un experiment cu un non-actor, un jurnalist începător, care, odată machiat precum un clovn – spre uluirea sa şi a colegilor – devine clovn la propriu, făcând tumbe şi împiedicându-se de găleţi.

[14] O legătură transparentă între mască, reducţia la corpul-maşină, eficienţă şi ideologie o găsim în conceptul de “biomecanică” al nu mai puţin celebrului om de teatru Vsevolod Meyerhold, care ar merita un articol separat. Un bun început la acest link.

[15] “By disguising an individual’s face, it gave greater salience to collective identity” – Peter Baehr, Why Face Masks are Going Viral, Sapiens, 7 februarie 2020

[16] Eugene W. Mathes & Thomas A. Guest – Anonymity and Group Antisocial Behavior, The Journal of Social Psychology, 1975.

Cum ne-am pierdut corpul în pandemie. De două ori

de Silviu Man | 5 octombrie, 2020 | Autori invitați

de Silviu Man – https://www.contributors.ro/cum-ne-am-pierdut-corpul-in-pandemie-de-doua-ori/

În cartea sa, Antropologia corpului și modernitatea – magistrală de la prima până la ultima filă – David le Breton lansează o idee explozivă: “definiția modernă a corpului presupune ca omul să fie rupt de cosmos, rupt de ceilalți, rupt de el însuși. Corpul este rămășița acestor retrageri.”(1)

În lumina acestei idei, “pandemia” zilelor noastre, în ciuda faptului că arată ca un roman de Kafka ecranizat de un Kusturica pe steroizi și difuzat pe Netflix, ne dezvăluie câteva lucruri foarte interesante cu privire la corpurile noastre. Adică la noi înșine.

*

1. ȚARĂ-ȚARĂ, VREM OSTAȘI!

În narativa autorităţilor, corpurile cetățenilor sunt mai degrabă un bun comun decât proprietatea fiecăruia dintre noi(2). Corpurile noastre nu există ca realitate unică intrinsecă identităţii personale, ci ca un amplu teritoriu politic. Prin urmare, ele trebuie gestionate de către stat. Şi cum statul modern s-a configurat după chipul tehnicii(3), gestionarea corpurilor trebuie să se facă eficient şi fără variabile. Se redactează legi care impun între ce ore şi în ce condiţii pot corpurile să interacţioneze; se produc în masă măşti şi viziere – obiecte dedicate înainte doar specialiştilor; fenomene fiziologice banale, precum tusea ori strănutul, trebuie monitorizate şi penalizate; se regizează o întreagă coregrafie sanitară de atingere a suprafeţelor şi de manipulare a obiectelor; bariere de plexiglas se ridică cu avânt; se impun rutine, se desenează traseele pe care trebuie să mergi și perimetrele în care trebuie să stai, se măsoară distanţele fizice dintre corpuri, se cronometrează secundele de igienizare cu apă şi săpun, iar 2 centimetri pot face diferența dintre o purtare „corectă” a măștii, și una care trebuie amendată.

Sigur că statul nu poate impune toate aceste proceduri pur tehnice fără o glazură emoţională grosieră. Retorica războinică (“lupta cu covidul”, “linia întâi” etc.) a penetrat puternic viaţa cotidiană: simpla atingere capătă dimensiunile unui „atentat la sănătatea publică”, spaţiul „gol” dintre corpuri devine un adevărat teren minat, iar încălcarea distanţei impuse e un potenţial atac terorist. Suntem în război, ni se spune, iar subtextul e că trebuie să internalizăm cele ce ţin de război: că suntem soldaţi, şi toată lumea e un front, că există duşmani şi aliaţi, dezertori şi trădători, că în război faci orice să supravieţuieşti, că în război nu există reguli, că în război ordinul se execută, nu se discută, că în război nu e timp de dezbateri, comentarii și nuanțe, că în război nu există nimic mai important decât războiul, că în război corpul nu îţi aparţine – ci trebuie să îl laşi la discreţia superiorilor. Şi, poate cel mai important, că în acest context nu eşti decât o rotiţă într-un imens mecanism – prin urmare, pretenţiile de individualitate sunt sacrificate în favoarea marii mașinării anonime care îţi asigură protecţia pentru că supravieţuirea ei depinde de supravieţuirea ta.

Odată absorbit de aparatul de război medical, corpul se transfigurează. În primă fază, realitatea lui concretă se difuzează într-o abstracţiune tehnologică: relevante sunt doar funcţiile lui monitorizabile prin testare, scanare, analize etc. – procedee mai apropiate de diagnosticarea (!) unui automobil în service decât de medicina clasică. După acest complex ritual tehnic, corpul se topeşte în magma statistică – devine un număr care poate ridica ori coborî diverse linii grafice şi aplatiza curbe.

E greu de subestimat impactul pe care îl au statisticile în societatea tehnologică. Ele țin de însăși esența acesteia – statisticile sunt un modus operandi al tehnologiei. Este relevant pentru subiectul nostru că încercarea aparent benignă de a defini realitatea calitativă printr-o abundență cantitativă de tip statistic solicită o prealabilă deconstrucție a identității personale. De îndată ce ești pulverizat în cloud, orice discuție despre Tine-în-carne-și-oase-și-suflet, despre persoana ta concretă (și inefabilă tocmai prin concretețea ei) sunt lipsite de sens. Accesul în paradisul de gheață al statisticilor se face doar abandonând trupul cel slab, vulnerabil și muritor. Ai devenit o cifră – ce poate fi mai nobil decât atât? Ai devenit o cifră – ce poate mai sublim decât atât? (4)

Pe fondul acestei deztrupări, își face loc ideologia riscului, așa cum sesizează excelent Ivan Illich:

“Dacă cineva m-ar întreba care este cea mai importantă ideologie celebrată ca religie a zilelor noastre, aş răspunde: ideologia conştientizării riscurilor (…). De ce este riscul atât de deztrupant (disembodying)? Pentru că e un concept strict matematic. Este o plasare a mea (…) într-un eşantion de bază care poate fi calculat pentru anumite evenimente viitoare. Este o invitaţie la o auto-algoritmizare profundă, nu doar deztrupantă …”.(5)

Cu aceeași imensă forță simbolică de a redefini individul, statisticile au puterea de a re-crea realitatea. Auto-algoritmizarea individului nu se poate manifesta fără algoritmizarea întregii vieți, iar metafora care operează aici este că realitatea e o mașinărie oarbă care trebuie gestionată utilizând software-ul (ingineria socială) potrivit:

“Modelele nu doar că prezic, dar pot face lucrurile să aibă loc. Acest fapt nu se discută în general în domeniul nostru”, spune Rachel Schutt, expert statistician la Google Research.(6)

Cifrele sunt și cifruri – au puterea de a ascunde realitatea și de a o re-prezenta ca pe o zonă riscantă, periculoasă, ca pe un câmp de luptă. Cercul se închide: statisticile alimentează ideologia riscurilor, care justifică necesitatea marii mașini de război mediatic, care produce și mai multe statistici.

În ideologia tehno-administrativă, corpul nu este mai mult decât un obiect politic care trebuie absorbit și prelucrat de către stat (sufletul, desigur, e un element irelevant, pentru că necuantificabil). Deztruparea, așa cum este ea formulată de David le Breton, este o condiţie obligatorie pentru funcţionarea eficientă a aparatului (!) statal și aparaturii medicale.(7)

Povestea însă este departe de a se încheia aici.

2. CTRL+SAVE OUR BODIES

Pe acest fond al realității-ca-front-de-război, lumea și-a accelerat retragerea în virtual. Fără îndoială, unul dintre lucrurile cele mai fascinante petrecute în ultima jumătate de an este ușurința cu care am acceptat transferarea în online a întregii realități. Firește, pentru cei care lucrau deja în industriile specifice – IT, telekom, servicii, consultanță etc., trecerea a fost previzibilă. Simptomatică este însă tentativa de a muta în online activități în care prezența corporală este esențială.

Timp de luni întregi, elevii au rămas fixați în fața ecranelor, ore în șir, sub pretextul continuării educației pe cale “alternativă”. Cursurile s-au reluat oficial în septembrie, cu tabletele funcționând ca o adevărată plasă de siguranță pentru eșecurile actului educațional direct. Deși de-a lungul timpului s-au publicat nenumărate studii şi cărţi care avertizează asupra efectelor psiho-somatice ale supraexpunerii la ecran (ca să nu mai vorbim de efectele socio-culturale, întotdeauna mai greu de perceput), nimeni nu a avut nimic de contestat. Timp de luni întregi, au prosperat ședințele psihologice și consultațiile medicale online, a căror „natură” ignoră complet realitatea somatică a pacientului. În aceeași perioadă, sub presiunea economică, un excelent teatru independent și-a filmat și difuzat live spectacolele fără nici un spectator în sală, supravieţuind, însă punând sub semnul întrebării însăși rațiunea de a fi a acestei arte. Și, peste toate, cea mai uimitoare retragere în digital a venit de la instituția a cărei rațiune este aceea de a ține unite, în permanentă comuniune, corpul și sufletul, oamenii și îngerii, cerul şi pământul, morţii şi viii. În locul tuturor acestora, Biserica a oferit credincioşilor ei streaming-uri live cu Sfânta Liturghie – unele montate excelent, în format HD. Pe deasupra, unii preoţi mai zeloşi, cu o lejeritate de operator profesionist, şi-au montat singuri camera de filmat în locul unde nu poţi intra decât copleşit – în Sfântul Altar.

Cum a fost, cum este posibil? Singurul răspuns pe care-l întrevăd: e o chestiune de credinţă, iar credinţa, prin definiţie, nu se fundamentează pe argumente. Nu e un secret pentru nimeni că ideologia progresului tehnologic este una mesianică(8), a promisiunilor salvatoare de viață veșnică și bunăstare nelimitată. Refugierea masivă în virtual din ultimele luni nu este decât accelerarea unui proces început de mult, a cărei ultimă etapă poate că începe, simbolic, de la primă reclamă la MAC, în 1977, care promitea nimic mai puțin decât “endless possibilities”. Faptul că ne-am mutat întâlnirile amicale, confesiunile, munca, medicina, artele şi religia în virtual fără să ne ridicăm nici cel mai mic semn de întrebare nu este altceva decât o mărturisire de credinţă neclintită în zeul digital. We are already cyborgs, a grăit profetul Elon Musk acum câţiva ani, şi nimeni nu-l mai poate contrazice.

Lumea virtuală a devenit bunkerul blindat, adăpostul sigur în care supravieţuirea ne este garantată. Mesajul dominant este că tot ce este material este infestat sau cel puţin periculos, și oricum trebuie dezinfectat dacă e obiect şi termoscanat dacă e vietate. Reality bites, aşa că mediul digital este preferabil, în primul rând pentru că nu te poți infecta prin ecran. Lumea vie e imprevizibilă, nesigură, septică, periculoasă(9). Ea a devenit un fel de apendice al Internetului, locul unde e fain să ieşi din când în când, cât pentru o poză pe Insta (desigur cu #mască). În plus, cu lumea vie nu poţi interacţiona decât prin corpul tău biologic – fragil, expus pericolului, un corp care se poate defecta oricând; un corp care nu este altceva decât “un haos de materie organică în sânge”(10), cum îl defineşte cu suprem dispreţ transhumanistul Marvin Minsky, unul dintre pionierii cercetării în “inteligenţă artificială”.

Sigur că evadarea în paradisul full HD îşi are un preţ pe măsură. Marshall McLuhan a declarat acum mai bine de 50 ani că ”Omul începe acum să-şi poarte creierul în afara craniului şi nervii în afara pielii; tehnologia nouă creează un om nou”(11) – astfel, unul dintre efectele secundare al branşării generale la ecrane este masiva redefinire a corpului şi implicit spaţiului viu.

Ce ar putea însemna spaţiul viu? Nu sunt în măsură să risc definiţii, aş încerca doar câteva sugestii, incomplete ca orice sugestie. E cineva care să nu fi contemplat cu emoţie spaţiul pe care l-a locuit un om drag înainte de a pleca? Casa în care parcă s-au aşezat anii în care n-ai mai vizitat-o, maidanul pe care te-ai jucat în copilărie, parcul prin care ţi se pare că îţi mai vezi trecând fosta iubită – toate dau mărturie despre spaţiul vibrant, profund personal, de care ne înconjurăm şi care ne dă sens. Spaţiul viu, reverberant, e în-semnat cu adierea prezenţei corporale a cuiva; este, de fapt, un LOC – finit, misterios, tactil şi relaţional: “…nu trebuie să spunem că propriul corp este în spaţiu şi nici că el este în timp. El locuieşte spaţiul şi timpul”.(12)

Pe vremea când totul era (la) un loc se spunea că “omul sfinţeşte locul”. Nu am auzit încă în folclorul internetului vreo formulare asemănătoare. Nici nu ar putea exista: spaţiul virtual este un spaţiu al profanului pur – himeră anonimă, de o claritate superficială, de care nu te pot lega speranţe, de care nu poţi lega amintiri. Tărâmul bizar al unui prezent continuu, al unei uitări hipnotice, repetitive, o fantezie algoritmizată. Oceanul electric în mijlocul căruia plutesc imaginile unor ego-uri fără trupuri palpabile. O simulare care nu poate găzdui nici şoaptele, nici respiraţia, nici pulsaţia fragilă a venelor, nici transpiraţia jocului sau a iubirii. Un spaţiu prin definiţie modular, instabil şi extrem de dinamic, impropriu statorniciei, fidelităţii şi rădăcinilor, care nu poate găzdui nici trecutul și nu poate articula viitorul. Un teritoriu magic al hologramelor pe care, deşi pare atât de aproape, nu îl poţi atinge cu vârful degetelor, cum nici cei pierduţi în deşert nu pot mângâia obrazul Fetei Morgana. Spaţiul virtual este acel spaţiu în care nu există Acasă. Home is where your wifi connects automatically….

Ce se întâmplă cu corpul nostru când spaţiul virtual se dizolvă în cel real? Dacă propriul nostru corp a fost separat de spaţiul viu pe care îl locuia, unde se află el acum? Pe cale de consecinţă, se poate vorbi despre individualitate în lipsa unui loc concret în care ea să se manifeste?(13) Iar dacă răspunsul onest la această ultimă întrebare este “nu”, mai putem discuta serios despre democraţie, valori, responsabilitate şi alte cuvinte frumoase, ca din reclame la măşti şi dezinfectant? Mai este valabil termenul de societate sau ar trebui găsit altul nou?

3. DOUĂ DEZTRUPĂRI

Cele două lumi – cea reală (medical-administrativă), şi cea digitală – par a se sprijini reciproc. În esenţă, cred că ambele sunt două forme concurente de deztrupare – una, prin reducerea corpului la simpla funcţionare mecanică, cealaltă – prin absorbţia lui în virtual. Modul lor de manifestare prezintă numeroase caracteristici comune:

• Ambele paradigme conțin în mod implicit ideea că trupul este, în cele din urmă, un rest(14), un bun exterior, deci întrucâtva străin de noi, un obiect biologic care poate fi manipulat (în primul caz) sau chiar exclus (în al doilea caz) fără a aduce un prejudiciu integrității ori identității noastre.
• Ambele paradigme operează în mod necesar cu distanţele, separând radical ideea de comunitate de ideea de proximitate. Comunitatea poate merge mai departe şi dacă membrii ei sunt distanţaţi cu forţa, ne spun, sigure pe ele, autorităţile. Ecoul digital al acestui mesaj: comunitatea poate merge mai departe şi dacă membrii ei se văd prin ecrane. Singuri în viaţa reală, dar împreună prin media. “Alone together”, după cum scria Sherry Turkle. Iar “comunitatea” de-localizată, lipsită de limite materiale, corespunde individualităţii dez-trupate, permanent remodelabile. Redefinirea perpetuă a individualităţii este una din ideile fondatoare de care are nevoie distopia tehnologică ce pare iminentă.(15)
• Strâns legată de reconfigurarea individualităţii este reconfigurarea libertăţii. Cetăţeanul-model, al cărui corp este obedient în utopia statală, capată maximul de libertate abia în distopia digitală, unde corpul nu mai are acces. Free without a body – un slogan cu reverberaţii gnostice(16), care ne sugerează un fapt straniu: fantezia transhumanistă, a abandonului corpului, este alimentată tocmai de fantezia medicală, a übercontrolului corporal.
• Reconfigurarea libertății se face prin două metafore complementare, ambele accentuând irelevanța individuală, primatul sistemului și necesitatea ajustării permanente a elementelor componente de către un centru de control – mașina de război și creierul global(17).
• Ambele paradigme solicită, în moduri diferite, obedienţa cetăţenilor. Obedienţei prin forţă impuse de regimul autoritar medical îi corespunde obedienţa prin seducţie a mediului digital. Practic, în premieră mondială, avem şansa unică de a putea alege zilnic între Orwell şi Huxley.
• Dacă sub dominaţia tehno-administrativă, corpul este sublimat în statistică, în spaţiul virtual, el se sublimează în informaţie, în Big Data, ceea ce nu este decât o trecere de la specie la gen. Astfel, ambele paradigme propun o transcendere întru număr a trupului – una prin reificare politică, alta prin abandon digital. Corpul funcțional, aseptic, al distopiei politice şi corpul fantomatic(18) al digitalului, converg într-un “dincolo” eshatologic. Ceea ce ne aduce aproape de ceea ce cred că este punctul zero al întregii “pandemii” şi concomitent tabu-ul cel mai puternic al epocii noastre: moartea.

4. CREZI ÎN MOARTEA DE APOI?

Deformarea accelerată a relaţiei noastre cu corpul, începută de modernitate şi culminată prin această dublă deztrupare, este de natură să transforme total relaţia noastră cu moartea. Dacă modul nostru de a trăi s-a modificat radical în ultimul secol, cum am putea să credem că modul nostru de a muri a rămas neschimbat? A modern life-style calls for a modern death-style, și cred că aici este una dintre cheile esențiale pentru înțelegerea crizei actuale.

Sub accelerarea tehnologică, ultimul secol a scris un capitol important din istoria reificării corpului. E secolul care leagă corpul de lanţurile inefabile ale numărului: corpul muncitorului industrial, disecat și apoi eficientizat de Taylor; corpul soldatului capturat în marele angrenaj al războaielor mondiale; corpul deţinutului din lagăr, al cărui nume a fost înlocuit de număr; corpul sportivului al cărui scop ultim este de a se război cu cifrele prometeice ale recordurilor; corpul fotomodelului standardizat de mantra numerică a lui 90-60-90; corpul pacientului supramedicalizat, a cărui stare de sănătate depinde de echilibrul cifrelor obţinute la examenele medicale; și nu în ultimul rând, corpul protocyborgului contemporan, monitorizat permanent prin aplicațiile mobile, și corpul expus prin social media, a cărui valoare se măsoară, în timp real, prin numărul de like-uri.

Unul dintre efectele acestei fuziuni dintre corp și număr este că viaţa se reduce la o simplă funcționalitate, iar moartea devine o abstracţiune. Același progres tehnologic impune concentrarea masivă a oamenilor în oraşe, iar oraşele sunt cele mai bune locuri în care poţi uita de moarte. Dacă în mediul rural, prin natura sa, moartea este permanent prezentă, de la firul de iarbă cosit la cimitirul încă neexilat la marginea comunității, oraşul – prin artificialitatea sa generalizată, prin viteza sa, prin puterea sa de a fascina şi hipnotiza – voalează magic moartea.

Ideologia progresului este vitalistă, impune ritmuri intense, iar oraşul hipermodern poate prospera numai cu viaţa pe viaţă călcând. Ce fel de moarte i se propune urbanoidului, aflat într-o neîntreruptă stare de extaz (ek – stasis / ieşire din sine), într-un asalt senzorial perpetuu, modulat permanent de către publicitate?

Cum nimeni nu poate medita asupra morţii în plină viteză şi cum însăşi viteza dizolvă percepția materia(19), moartea ni se livrează cu aceeaşi abundenţă şi aceeaşi rapiditate cu care ni se livrează mâncarea fast-food. Cine ar putea estima câte morți imaginare ne-au livrat ecranele mici și mari? Câte cadavre împușcate, arse, înecate, contorsionate? Câte urlete apocaliptice, câte gemete înfricoșătoare, câte scrâșnete turbate? Câte tone de sânge scenografic s-au scurs prin fața noastră? Doar am văzut toate acestea? Doar le-am văzut sau le-am sădit înăuntrul nostru, le-am găzduit, le-am încorporat?(20)

Moartea abstractă a corpului numărabil culminează în ficţiunea cinematografică. Mutilările cinematice ale corpului fac parte din marele nostru ritual de despărțire de propria corporalitate, de condiția noastră biologică, de firea noastră organică. Pentru că ne încurca în marșul nostru optimist către culmile pixelate ale progresului, am evacuat moartea din realitate, dar am proliferat-o nebuneşte pe ecrane. Apoi, de pe aceste ecrane magice, de pe aceste ecrane unde tot timpul moare altcineva, am sorbit cu nesaț moartea, poate cu speranța că, odată ingerată, nu ne va mai bântui. Am consumat atâta junk-death încât nu ne mai putem concepe, darmite medita, la propria moarte.

Sigur, ne putem iluziona găsind explicații palide: că totul ține de public și de ceea “ce se cere”, că ar putea exista o rezolvare politică “dacă s-ar vrea”, că dacă “s-ar face educație”, că dacă “s-ar lua măsuri în acest sens”, ecranele ar putea deveni surse de cunoaștere autentică.(21) Orbiți de promisiunea tehnologică, credem că putem îngurgita, mii de ore pe an, doar conținutul virtualului, fără a ne și adapta la forma sa; însă reducerea comodă a media doar la propriul conținut nu este valabilă, fie și numai prin faptul că, din ecuația corp-tehnologie, ignoră complet primul element. Nu conținutul, ci însăși forma mediului e cea care con-formează corpul, re-formându-ne percepția asupra realității. Într-o conferință din 2010, Eric McLuhan clarifică sclipitor enigma corpului transpus în condiția digitală:

“A separa mintea sau sufletul de corp înseamnă a imita moartea. Este acceptat că orice separare dintre corp și minte are ca rezultat moartea. Media electrice perturbă în cel mai profund mod uniunea naturală a minții cu corpul. Ele scot utilizatorul din natură și-l angrenează într-o pantomimă a morții. Această nouă sensibilitate aduce o nouă fascinație a morții, iar viața de apoi pare să fie aici și acum, nu în veșnicie, și încurajează o intensificare a nihilismului și amoralității”(22)

Poate că acum putem desluși mai limpede paradoxul cu care trebuie să trăim. Paradoxul nostru este acela al unei culturi nihiliste care, deși ne inundă zilnic cu simulacre ale morții, deși distruge mediul natural, deși practică intens avortul, deși încurajează sinuciderea asistată, deși ne seduce cu evadarea din propriul corp în paradisul digital – pe scurt, deşi se ocupă cu gestionarea tehnică generalizată a morţii, nu proslăveşte în mod direct extincţia ori entropia, ci propria versiune de viaţă. O viaţă din care e extirpată forţat inevitabilitatea morţii, care nu poate fi altfel decât dezechilibrată şi redusă la simpla funcţionalitate tehnică. O viață modelată încă dinainte de naștere de imperativul tehnico-medical, care nu se poate încheia decât cu o moarte din care a dispărut orice mister, simplă ca linia dreaptă de pe monitorul EKG.

În marele laborator virtual, unde totul se rezumă la 0 și 1, tehnologia electrică ne-a remodelat corpul și, odată cu el, a impus propriile definiții ale vieții și morții. Și tot ea forjează lumea materială pentru a se conforma acestor noi definiții.

Astfel, nu este deloc suprinzător ca o societate redusă la propriile mecanisme de supravieţuire…

… în care corpurile nu sunt nimic mai mult decât piesele necesare pentru a menţine în mișcarea Marea Maşină Tehnosocială, şi care, de câteva secole bune, şi-a anulat, negat, ignorat sufletul, pentru a-l pierde, în cele din urmă, în cascada virtuală zilnică…

… să se mobilizeze ca pentru un adevărat război și să ceară orice sacrificii pentru viaţă. Ce fel de viaţă? Pentru viaţă-şi-atât, o existenţă funcțional-ficțională, searbădă şi golită de sens, de vreme ce degradarea oricăror altor condiţii necesare vieţii (culturale, economice, ecologice) este cu excepţia celor medicale văzută ca pierdere colaterală sau ignorată cu o seninătate de care numai un specialist pur şi dur poate fi în stare.

Sănătate, că-i mai bună decât toate!, ne urăm în cor, și nu mai e clar dacă e doar o urare sau un strigăt de luptă – fiindcă în faţa promisiunii unei vieţi sigure dpdv medical, suntem gata să renunţăm la orice – drepturi, prietenii, demnitate şi cu siguranţă la exerciţiul gândirii critice. Isterici, duşmănoşi, suspicioşi ca nişte spioni amatori, plutind în mijlocul bulei noastre perfect dezinfectate. Ridicoli, absurzi, absenţi din propria viaţă, oricum ar fi, numai să trăim. Singuri, trişti, fricoşi, numai să fim safe, să avem siguranţa că ne mai putem uita la ştiri şi mâine. Formalişti, seci, aproape morţi pe dinăuntru să fim, numai să rămânem vii pe dinafară.

5. FOARTE SCURT EPILOG

“Trupul nu poate fi întreg de unul singur. Persoanele nu pot fi întregi de unele singure. Este greşit să credem că sănătatea trupească este compatibilă cu confuzia spirituală sau dezordinea culturală, sau cu aerul şi apa poluate, ori cu solul sărăcit. […] A încerca să vindecăm doar trupul înseamnă a contribui la distrugerea lui. Vindecarea este imposibilă în singurătate; ea este opusul singurătăţii. Convivialitatea este vindecătoare.” (23)

Wendell Berry, 1977

Nu aș vrea ca acest text, dincolo de faptul că e nepermis de lung, de alambicat şi de imprecis, să lase impresia unui autor trist, melancolic sau deznădăjduit. Și cu atât mai puțin al unui autor care are, vrea ori crede în soluții globale salvatoare.

În loc de concluzii înșirate doct, prefer să spun mai doar atât: cândva, Cineva numit “Dumnezeu în trup” ne-a promis răspicat că “Adevărul ne va face liberi”. Cred că nu putem trăi în adevărul-care-ne-face-liberi dacă nu trăim mai întâi adevărul vieții noastre în propriul nostru corp; adevărul vieții noastre reale printre oameni pe care îi putem privi, lua în braţe, a căror apropiere o putem simți direct; adevărul lui “aici și acum”, al locurilor vii, al momentelor irepetabile și al tăcerilor cu înțeles. Adevărul inefabil al corpului nostru, fără de care nu putem ajunge la sufletul nostru, fără de care nu putem ajunge cu adevărat la semenii noștri, la înțelegerea lucrurilor și la Dumnezeu. Fără de care nu putem fi întregi.

NOTE

1(#) David le Breton, Antropologia corpului și modernitatea, Cartier, 2009, pp. 59-60

2(#) Ideea de “proprietate asupra corpului” nu este universală, ci produsă într-un context cultural specific, postmedieval: “Distincția dintre om și corp este (…) moștenirea istorică a dispariției treptate din definiția persoanei a comunității (ceilalți) și a cosmosului, precum și efectul rupturii care s-a produs în însăși ființa umană. Factor de individualizare pe plan social, în planul reprezentărilor, corpul este separat de individ și perceput ca una dintre trăsăturile sale. Corpul devine un bun, o dublură”- ibidem, p. 45

3(#) Sociologul și filosoful Jacques Ellul dedică relației dintre stat și tehnologie un capitol întreg din lucrarea sa fundamentală The Technological Society (Vintage Books, 1964, prima ediție în franceză a fost publicată în 1954): Din punct de vedere politic, social şi uman, conjuncţia dintre stat şi tehnică este de departe cel mai important fenomen istoric.(p. 233)O altă consecinţă a pătrunderii tehnicilor în stat este că statul întreg devine un uriaş mecanism tehnic (p. 252)Statul modern nu putea fi un stat fără tehnici tot aşa cum un om de afaceri nu poate fi om de afaceri fără telefon sau maşină personală. (p. 253)

4(#) Despre dimensiunea magică a statisticilor, vezi cartea lui Richard Stivers – Technology as Magic. The Triumph of the Irrational, Continuum, 2001

5(#) Ivan Illich, în The Rivers North of the Future. The Testament of Ivan Illich as told to David Cayley, House of Anansi Press, 2005, p. 210

6(#) Doug Hill, Not so Fast. Thinking Twice about Technology, University of Georgia Press, 2016, p. 118

7(#) În capitolul 11 din Understanding Media, Marshall McLuhan asociază numărul cu simţul tactil. Dacă are dreptate, am putea presupune că transgresia corpului în statistică are funcţia stranie a unei… reîntrupări compensatoare: “Nevoia misterioasă a mulţimilor de a se aduna la un loc şi a ajunge unii la ceilalţi, caracteristică de asemenea şi marilor acumulări de bogăţie, poate fi înţeleasă doar dacă banii şi numerele sunt, într-adevăr, tehnologii care extind puterea atingerii şi capacitatea de a apuca a mâinii. Pentru că numerele, de oameni sau compuse din cifre, ori unităţile monetare, par să posede aceeaşi magie a încorporării” – vezi Marshall McLuhan, Să înţelegem media. Extensiile omului, Curtea Veche, 2011, p. 163

8(#) Vezi, de exemplu, David F. Noble – Religion of Technology. The Divinity of Man and The Spirit of Invention, Penguin, 1999 și Nicu Gavriluță – Noile religii seculare. Corectitudinea politică, tehnologiile viitorului și transumanismul, Polirom, 2018

9(#) “Lumea virtuală a fost adesea criticată ca fiind o distragere sau o evadare din lumea reală, fizică. Dar când o pandemie mortală ne afectează pe toți, lumea virtuală – incluzând aici nu doar educația, ci și telemedicina și mâncarea comandată online, este o salvare.” – Paul Levinson, în Teaching in the Age of Covid-19, în Petar Jandrić (ed.) – Postdigital Science and Education, august 2020

10(#) Citat în Doug Hill, op. cit, p. 128

11(#) Eric McLuhan şi Frank Zingrone (ed.), Texte esenţiale, Nemira, 2006, p. 386

12(#) Maurice Merleau-Ponty, citat în Ştefan Afloroaei – Despre percepţia spaţialităţii şi orientatio, în Adrian Lemeni şi Diac. Adrian Sorin Mihalache (ed.) – Realitatea şi semnificaţia spaţiului, Basilica, 2014, p. 80

13(#) “Dacă până de curând poziția în spațiu fusese principium individuationis al omului, […] adică: în vreme ce înainte el nu putea acționa acolo unde nu era, iar “a fi” însemnase mereu “a fi într-un anume loc”, astăzi tocmai că poți să fii în mai multe locuri deodată, virtualmente în toate. […]” – Günther Anders, Obsolescența omului…, vol. II, Tact, 2016, p. 237

14(#) “[trupul] e morfologic constant; în termeni morali: neliber, recalcitrant și încăpățânat; văzut din perspectiva aparatelor: conservator, neprogresist, învechit, nerevizuibil, un lest pentru înălțarea aparatelor.” – Günther Anders, Obsolescența omului…, vol. I, Tact, 2013, p. 69

15(#) “Tehnologia şi libertatea morfologică merg împreună. Tehnologia permite noi forme de auto-expresie, creând cererea pentru libertatea de a le exersa” scrie cercetătorul în neuroştiinţe Andrew Sandberg, transhumanist. Citat în Jacob Schatzer – Transhumanism and the Image of God, InterVarsity Press, 2019, p. 59.

16(#) Pentru genealogia gnostică a realităţii virtuale, vezi Erik Davis – TechGnosis: Myth, Magic and Myticism in the Age of Information, North Atlantic Books, 2015

17(#) “O mulțime de oameni din Silicon Valley aderă la această teorie a construirii unui super-creier global, în care toți utilizatorii noștri sunt doar mici neuroni interschimbabili, nici unul neavând vreo importanță în sine” – Jaron Lanier, în The Social Dilemma (2020), regia: Jeff Orlowski.

18(#) Termen împrumutat de la Günther Anders, care observa încă din 1956 despre puterea magică a radioului și televiziunii de a transforma lumea exterioară într-o fantomă livrabilă, ca orice altă marfă de consum. Cred că afirmațiile lui sunt cu atât mai valabile acum, în era livestreamingului, zoom-ului și story-urilor. Vezi Günther Anders, Obsolescența omului…, vol. I, Tact, 2013, p. 145

19(#) Ralph Waldo Emerson scrie despre prima sa călătorie cu trenul: “Matter is phenomenal whilst men & trees & barns whiz you by as fast as the leaves of a dictionary… The very permanence of matter seems compromised & oaks, fields, hills, hithero esteemed symbols of stability, do absolutely dance by you.” Citat în Doug Hill, op. cit, p. 112

20(#) “Individul din societatea hipermodernă ajunge să privească lumea ca şi cum ea ar fi un cinematograf, acesta constituind ochelarii impersonali prin care el vede realitatea în care trăieşte. Cinematograful a devenit formatorul unei priviri globale [S.M.] asupra celor mai diverse sfere ale vieţii contemporane.” – Gilles Lipovetsky, Jean Serroy – Ecranul global, Polirom, 2008, p.25

21(#) Ideea este însă nu doar falsă, ci și perimată – https://convergente.ro/poate-cea-mai-periculoasa-idee-despre-tehnologie/. Pe această premisă generală a neutralității tehnologiei (adică a perceperii tehnologiei ca simplu instrument care poate fi controlat în mod complet rațional de către om către un bine sau către rău, ca pe o formă în care poate fi turnat orice conținut fără ca acesta din urmă să fie modificat) – se bazează de asemenea întreaga industrie a educației digitale, în plină expansiune în era “pandemiei”.

22(#) Eric McLuhan, Noii nomazi. Opt caracteristici ale audienței electrice de masă – https://convergente.ro/noii-nomazi-opt-caracteristici-ale-audientei-electrice-de-masa/

23(#) Wendell Berry, The Body and the Earth în The Art of Commonplace. The Agrarian Essays of Wendell Berry, Counterpoint, 2002, p. 99